הטיעון לזכויות בעלי חיים | טום רגאן

מאת: טום רגאן The Case for Animal Rights

 

גורל בעלי החיים נמצא בידינו; מי ייתן ונמצא ראויים למשימה.

 

אני מחשיב את עצמי כסניגור של זכויות בעלי-חיים – כחלק מהתנועה לזכויות בעלי-חיים. תנועה זו, כפי שאני מבין אותה, מחויבת למספר מטרות, כולל ביטול מוחלט של שימוש בבעלי-חיים לשם מחקר; פירוק מוחלט של משקי החי המתועשים; וחיסול מוחלט של צייד ולכידת בעלי-חיים לשם מסחר או ספורט.
אני יודע, ישנם כאלו המתיימרים להאמין בזכויות בעלי-חיים, אך אינם מצהירים על מטרות אלו. משקים מתועשים מודרניים, הם אומרים, הם לא צודקים – הם מפרים זכויות בעלי-חיים – אך משקים מסורתיים הם בסדר. מבחני רעילות של מוצרי קוסמטיקה על בעלי-חיים מפרים את זכויותיהם, אך מחקרים רפואיים חשובים – חקר הסרטן, למשל – לא מפרים. לחבוט בכלבי ים הוא דבר נתעב, אך הטבח בכלבי הים הבוגרים הוא לגיטימי. בעבר נהגתי לחשוב שאני מבין טיעונים אלו. לא עוד. אתה לא משנה מוסדות לא צודקים על-ידי כך שתהפוך אותם לנקיים ומסודרים יותר.

 

מה שלא צודק – לא צודק מיסודו – עם הדרך בה מתייחסים לבעלי-חיים אלו לא הפרטים שמשתנים ממקרה למקרה. זה כל המערכת. גלמודיות עגל החלב היא פתטית, גורמת ללב לרעוד; כאבה הפועם
של שימפנזה עם אלקטרודות שתולות עמוק במוחה מעורר שאט-נפש; מותו האיטי והמענה של הדביבון, שנתפס במלכודת-רגל, הוא מייסר. אבל מה שלא צודק הוא לא הכאב, הוא לא הסבל, הוא לא הקיפוח. הם חלק מהתרכובת של מה שלא צודק. לפעמים – לעתים קרובות – הם גורמים לעניין להיות הרבה הרבה יותר גרוע. אבל הם לא הבסיס לגרימת העוול.

 

הבסיס לגרימת העוול היא המערכת שמאפשרת לנו לראות בעלי-חיים כמשאבים שלנו, הנמצאים כאן בשבילנו – לשם מאכל, לשם ניסויים רפואיים או לניצולם לשם רווח או שעשוע. ברגע שאנחנו מקבלים השקפה זו – של בעלי-חיים כמשאבים שלנו – השאר הוא צפוי כפי שהוא מצער. מדוע לדאוג לבדידותם, כאבם, מותם? כיוון שבעלי החיים קיימים בשבילנו, להביא לנו תועלת, בצורה זו או אחרת, מה שפוגע בהם לא באמת משנה – או משנה רק אם זה מתחיל להטריד אותנו, גורם לנו להרגיש קצת לא נוח כאשר אנחנו אוכלים את אומצת העגל, למשל. אז כן, בוא נוציא את עגלי החלב מהריתוק המבודד, ניתן להם יותר מרחב, קצת קש, כמה שותפים. אבל בוא נשמור על אומצת העגל.
אבל קצת קש, יותר מרחב וכמה שותפים לא יסלקו את הבסיס הלא צודק הנספח להשקפה וליחס שלנו אל בעלי-חיים כאל משאבים שלנו. הם אפילו לא יגעו בבסיס זה. עגל חלב, אשר מומת לשם מאכל לאחר שחי בריתוק מבודד, מקבל יחס כזה. אולם, כך גם עגל אחר שגודל באופן "הומאני יותר" (כמו שאומרים). תיקון העוול הקיים ביחס שלנו כלפי בעלי החיים שבמשקים המתועשים דורש יותר מנקיטת שיטות גידול "הומאניות יותר"; הוא דורש פירוק מוחלט של משקי החי המתועשים.
איך אנחנו עושים זאת, האם אנחנו עושים זאת, או כמו במקרה של ניסויים בבעלי-חיים, האם וכיצד אנחנו מוציאים מחוץ לחוק את השימוש בהם – אלו הם במידה רבה שאלות פוליטיות. אנשים חייבים לשנות את האמונות שלהם לפני שהם משנים את ההרגלים שלהם. מספיק אנשים, בעיקר כאלו היושבים במשרדים ציבוריים, חייבים להאמין בשינוי – חייבים לרצות בכך – לפני שיהיה לנו חוקים המגנים על זכויות של בעלי-חיים. תהליך השינוי הזה הוא מורכב מאד, תובעני מאד, מתיש מאד וקורא למאמצים של רבים – עד לליקוק מעטפות ובולים – בחינוך, בפרסום ובארגון ופעילות פוליטיים. כפילוסוף מאומן ומתורגל, צורת התרומה אותה אני יכול לספק היא אמנם מוגבלת, אך לטעמי חשובה. הערך של הפילוסופיה הוא רעיונות – משמעותם והיסוד ההגיוני שלהם – ולא הפרטים החיוניים לתהליך חקיקתי, נניח, או דרך ההתנהלות של ארגון קהילתי. את האמור בדקתי וגיליתי במהלך 10 השנים האחרונות (פחות או יותר) בחיבוריי ושיחותיי, ולאחרונה בספריי, הטיעון לזכויות בעלי-חיים (The Case for Animal Rights) ו-המאבק לזכויות בעלי-חיים (The Struggle for Animal Rights). אני מאמין שהמסקנות העיקריות להן הגעתי בספריי הן נכונות, כיוון שהן נתמכות על-ידי הטיעונים הכי טובים. אני מאמין שבצדו של הרעיון לזכויות בעלי-חיים יש הגיון, לא רק רגשות.
אתה לא משנה מוסדות לא צודקים על-ידי כך שתהפוך אותם לנקיים ומסודרים יותר.
במרחב שיש לי כאן, אני רק יכול לשרטט בקווים כלליים חלק מהנקודות העיקריות של ספריי. המוטיבים המרכזיים שלהם – ואל לנו להיות מופתעים מכך – עוסקים בהצגה ומענה על שאלות מוסר עמוקות ובסיסיות על מהי מוסריות, כיצד יש להבינה ומהי, בהתחשב בכל, תיאוריית המוסר הטובה ביותר.
אני מקווה שנוכל להעביר חלק מהתפיסה שמאחורי תיאוריה זו. הנסיון לעשות זאת יהיה מחושב (cerebral, אם להשתמש במילה בה השתמשה פעם ביקורת ידידותית על-מנת לתאר את עבודתי), אולי מחושב יתר על המידה. אולם זה מטעה, רגשותיי על האופן בו מתייחסים לפעמים לבעלי-חיים הם עמוקים וחזקים בדיוק כמו אלו של בני ארצי הפחות מחושבים. לפילוסופים – אם להשתמש במינוח עכשווי – בהחלט יש המיספרה ימנית למוחם. הסיבה לכך שתרומתנו מתבטאת בהמיספרה השמאלית (או צריכה להתבטא בעיקר בה) היא הכשרונות ששוכנים לנו שם.

 

איך להמשיך? נתחיל בכך שנשאל איך המעמד המוסרי של בעלי-חיים הובן על-ידי הוגי דעות המכחישים שלבעלי-חיים יש זכויות. בשלב הבא אנו בוחנים את אופי רעיונותיהם בכך שנראה עד כמה הם עמידים תחת מתקפה של ביקורת הוגנת. אם נתחיל את חשיבתנו בדרך זו, נגלה במהרה שחלק מהאנשים מאמינים שאין לנו חובות ישירים כלפי בעלי-חיים, שאנחנו לא חייבים להם דבר, שאנחנו לא יכולים לעשות דבר שיגרום להם עוול. במקום זאת, אנחנו יכולים לעשות מעשים רעים בהם מעורבים בעלי-חיים, ולכן יש לנו חובות הנוגעים אליהם, אם כי, אף לא אחת להם. השקפות שכאלה יכולות להיקרא השקפות חוב עקיף. לצורך הדגמה: נניח שהשכן שלך בועט בכלב שלך. כלומר, השכן שלך עשה משהו רע. אולם, לא לכלב שלך. המעשה הרע שנעשה הוא רע כלפיך. אחרי הכל, זה רע לפגוע באנשים, ובעיטת השכן בכלב שלך פגעה בך. אם כך, אתה הוא זה שנגרם לו עוול, לא הכלב שלך. או שוב: בכך שבעט בכלב שלך, השכן שלך הזיק לרכושך, וכיוון שאין זה מוצדק להזיק לרכוש של מישהו אחר, השכן שלך עשה משהו רע – לך, וכמובן, לא לכלב שלך. העוול שהשכן שלך גרם לכלב שלך הוא לא רב יותר מהעוול שהיה נגרם למכונית שלך במידה והשמשות שלה ינופצו. אם להכליל יותר, כל החובות שלנו כלפי בעלי-חיים הם בעקיפין חובות של אחד כלפי השני – כלפי האנושות.
כיצד מישהו יכול להצדיק השקפה שכזו? פלוני עשוי לומר שהכלב שלך לא מרגיש דבר, ולכן לא נפגע מבעיטת השכן שלך, שלא איכפת לו מהכאב כיוון שהוא לא מורגש, שרמת המודעות שלו זהה לרמת המודעות שיש לשמשות המכונית שלך. אותו אדם אולי יאמר זאת, אך אף אדם הגיוני לא יאמר זאת, כיוון שבין השאר, השקפה שכזו תהפוך כל אחד שאוחז בה למישהו הטוען שגם שום יצור אנושי לא חש כאב – שגם ליצורים אנושיים לא איכפת ממה שקורה להם. אפשרות שנייה היא שלמרות שגם בני-אדם וגם הכלב שלך כואבים כשהם נבעטים, רק כאב האדם הוא בעל משמעות. אבל שוב, שום אדם הגיוני לא יאמין בזה. כאב הוא כאב, לא משנה היכן הוא מתרחש. אם גרימת הכאב כלפיך, מצד השכן שלך, היא לא צודקת בגלל הכאב שנגרם, אז הגיונית, אנחנו לא יכולים להתעלם או לבטל את הרלוונטיות המוסרית של הכאב שהכלב חש.
פילוסופים המחזיקים בהשקפות חוב עקיף – וחלק עדיין מחזיקים – הגיעו למסקנה שהם חייבים להימנע משני הפגמים שזה עתה צויינו: ההשקפה הטוענת שבעלי-חיים אינם מרגישים דבר, וכמו כן, הרעיון שרק כאב אנושי יכול להיות רלוונטי מבחינה מוסרית. בין הוגי דעות שכאלו, סוג ההשקפה המועדף כרגע היא תבנית, כזו או אחרת, של מה שקרוי אמנה חברתית (contractarianism).

הנה, באופן מאד גס, הרעיון הבסיסי מאחורי הקונטרקטריאניזם: מוסריות מכילה קבוצה של כללים שפרטים מסכימים בהתנדבות לציית לפיהם, כפי שאנחנו נוהגים עת חתימת חוזה (contract; מכאן השם contractarianism). אלו שמבינים ומקבלים את תנאי החוזה, מבוטחים באופן ישיר; נוצרו להם זכויות המוכרות על-ידי החוזה ואשר מוגנות בתוכו. המבוטחים בחוזה יכולים לספק הגנה גם לאחרים, שעל-אף חוסר יכולתם להבין מוסריות, ומכאן גם שאין ביכולתם לחתום על החוזה בעצמם, הם נאהבים או יקרים לאלה שיכולים. ככה, למשל, ילדים צעירים אינם יכולים לחתום על חוזים והם נטולי זכויות, אולם הם מוגנים על-ידי החוזה בכל מקרה עקב האינטרסים הרגשיים של אחרים, במיוחד הוריהם. אם כך, יש לנו חובות הכרוכים בילדים אלה, חובות הנוגעים אליהם, אבל לא חובות אליהם. החובות שלנו, במקרה שלהם, הם חובות עקיפים אל בני-אדם אחרים, בדרך-כלל הוריהם.

אשר לבעלי החיים, כיוון שאינם מסוגלים להבין חוזים, מובן מאליו שאינם יכולים לחתום; וכיוון שאינם יכולים לחתום, אין להם זכויות. אבל כמו ילדים, חלק מבעלי החיים הם מושאים של אינטרסים רגשיים מצד אחרים. אתה, למשל, אוהב את הכלב או החתול שלך. אם כך, למרות שהם נטולי זכויות בעצמם, בעלי החיים אשר למספיק אנשים איכפת מהם (חיות מחמד, לווייתנים, כלבי ים), יקבלו הגנה עקב אינטרסים רגשיים של בני-אדם. לכן, על-פי הקונטרקטריאניזם, אין לי חובה ישירה כלפי הכלב או כל בעל-חיים אחר, אפילו לא החובה לא לגרום להם כאב או סבל; החובה שלי לא לפגוע בהם היא החובה שיש לי כלפי האנשים להם איכפת מה קורה להם. אשר לבעלי-חיים, היכן שלא קיים אינטרס רגשי, או קיים במידה מועטה – במקרה של חיות משק או חולדות מעבדה, למשל – החובות שיש לנו הולכות ופוחתות, יתכן שעד אי קיומם. הכאב והמוות שהם סובלים, למרות היותם אמיתיים, אין בהם קלון אם לאף אחד איכפת מהם.

 

כאשר זה מגיע למעמד המוסרי של בעלי-חיים, קונטרקטריאניזם הייתה יכולה להיות השקפה קשה להפרכה במידה והיא הייתה גישה תיאורטית מספקת למעמד המוסרי של בני-אדם. אבל היא אינה כזו, מה שהופך את שאלת ההתאמה שלה בנוגע לבעלי-חיים לשנויה במחלוקת בתכלית. בוא נשקול: מוסריות, על-פי העמדה הקונטרקטריאנית (בגרסה הגסה) שלפנינו, מורכבת מכללים שאנשים מסכימים לציית לפיהם. אילו אנשים? ובכן, מספיק על-מנת להשפיע – מספיק, הכוונה שבאופן קולקטיבי יש את הכוח לכפות את הכללים הרשומים בחוזה. זה טוב ויפה מאד עבור הצדדים החותמים, אך לא כל-כך טוב עבור כל מי שלא התבקש לחתום. זאת, כאשר אין שום דבר בקונטרקטריאניזם מהסוג בו אנחנו דנים המבטיח או דורש שלכל אחד יהיה סיכוי להשתתף באופן שווה בהרכבת כללי המוסריות. התוצאה היא שגישה שכזו לאתיקה יכולה להרשות את הצורות הבוטות ביותר של אי-צדק חברתי, כלכלי, מוסרי ופוליטי, החל ממערכת של מעמד חברתי מדכא ועד אפליה שיטתית על רקע גזע או מין. על-פי תיאוריה זו, החזק שולט ("Might does make right"). תן לאלו שהם קורבנות של אי-הצדק לסבול כמה שהם רוצים. זה לא משנה כל עוד לאף אחד אחר – אף מבוטח בחוזה, או מעט מדי מהם – איכפת מזה. תיאוריה שכזו יכולה להשאיר את האדם השומע אותה פעור פה… כאילו, למשל, שלא יהיה שום דבר רע עם אפרטהייד בדרום אפריקה אם מספר מועט של דרום אפריקנים לבנים לא היו מרוצים מכך. תיאוריה עם כה מעט להמלצה ברמת האתיקה של יחסנו אל בני-אדם, אינה יכולה להיות בעלת שום דבר נוסף להמלצה כאשר זה נוגע לאתיקה של הדרך בה אנחנו מתייחסים אל עמיתינו בעלי החיים.
גרסת הקונטרקטריאניזם שזה עתה נבחנה היא, כפי שציינתי, גרסה גסה, ואם להיות הוגנים לאלו שעוסקים בשכנוע קונטרקטריאני, חובה לציין שסוגים הרבה יותר מעודנים, עדינים ומתוחכמים שלה אפשריים. לדוגמה, ג'ון רולס (John Rawls), ב- תיאוריה של צדק (A Theory of Justice), הציב גרסה רביעית של קונטרקטריאניזם, הכופה על מבוטחי החוזה להתעלם מהתכונות הלא צפויות של להיות בן אדם – למשל, בין אם אדם הוא לבן או שחור, זכר או נקבה, גאון או אינטלקט מתון. רק על-ידי התעלמות מתכונות אלו, רולס מאמין, נוכל לוודא שעקרונות הצדק אשר חוזים מסכימים עליהם אינם מבוססים על דעה קדומה או משוחדת. למרות השיפור בהשקפה שרולס מציג על פני הגרסאות הגסות של הקונטרקטריאניזם, ההשקפה נשארת לקויה: היא באופן שיטתי מונעת שיהיו לנו חובות ישירים כלפי בני האדם להם אין חוש של צדק – ילדים צעירים, למשל, והמון בני-אדם המפגרים מבחינה שכלית.
ועדיין, זה נראה בהחלט סביר שאם נענה ילד צעיר או קשיש מפגר, נעשה משהו שיגרום לו או לה עוול, ולא משהו שיהיה עוול אם (ורק אם) בני-אדם אחרים עם חוש של צדק יפגעו. וכיוון שזה נכון במקרה של בני-אדם אלו, איננו יכולים, מבחינה הגיונית, להכחיש את הדבר גם במקרה של בעלי-חיים.
השקפות חוב עקיף, אם כן, לרבות הטובות שבהן, נכשלות בהשגת הסכמתנו ההגיונית. לכן, לא משנה איזו תיאוריה אתית עלינו לקבל מבחינה הגיונית, היא חייבת לפחות להכיר בכך שיש לנו חובות ישירים כלפי בעלי-חיים, בדיוק כשם שיש לנו חובות ישירים מסוימים איש כלפי רעהו. שתי התיאוריות הבאות שאתאר מנסות לענות לדרישה זו.
לראשונה אני קורא השקפת הטוב-לב האכזרית. בפשטות, היא אומרת שיש לנו חובה ישירה לתת יחס טוב לבעלי-חיים וחובה ישירה לא להיות אכזריים כלפיהם. למרות שזה נשמע מבטיח, איני מאמין שהשקפה זו מציעה תיאוריה מספקת. להבהרת העניין, תחשבו על טוב-לב. אדם טוב-לב מתנהג ממניע מסוים של טוב-לב – חמלה או דאגה, למשל – וזו מעלה. אבל אין הבטחה שמעשה טוב-לב הוא המעשה הנכון. אם אני גזען נדיב, למשל, הנטייה שלי תהייה להתנהג בנדיבות כלפי חברים מהגזע שלי, ואעדיף את האינטרסים שלהם מעל אלו של אחרים. טוב-ליבי יהיה אמיתי, ובדרכו המוגבלת שלו, חיובי. אולם, אני בטוח שברור למדי שניתן להביא טיעון לפיו מעשיי הטובים עלולים שלא להיות חפים מהאשמה מוסרית – אולי למעשה הם יגרמו עוול במפורש, כיוון שבסיסם מושרש בחוסר צדק. טוב-לב, אם כן, על-אף מעמדו כמעלה שיש לעודד, פשוט לא עומד בנטל של תיאוריית פעולה צודקת.

 

אכזריות אינה מוצלחת יותר. אנשים או מעשיהם הם אכזריים במידה והם מציגים העדר סימפתיה – או גרוע יותר, נוכחות של הנאה – אל סבלו של אחר. אכזריות בכל הופעותיה היא דבר רע, כישלון אנושי טראגי. אבל בדיוק כשם שאדם המונע מטוב-לב אינו או אינה בהכרח עושה את הדבר הנכון, כך גם העדר אכזריות לא מבטיח שהוא או היא נמנעים מלעשות משהו לא צודק. הרבה אנשים שמבצעים הפלות, למשל, אינם אנשים אכזריים או סאדיסטיים. אך עובדה זו לבדה לא מיישבת את השאלה הקשה להחריד אודות מוסריות ההפלה. המקרה אינו שונה בבואנו לבחון את אתיות היחס שלנו כלפי בעלי החיים. אז נכון, בואו נהייה בעד טוב-לב ונגד אכזריות, אבל בואו לא נניח שלהיות בעד האחד ונגד האחר זה לתת מענה לשאלות אודות צדק ואי-צדק מוסרי.
אנשים מסוימים חושבים שהתיאוריה אותה אנו מחפשים היא תועלתנות (Utilitarianism). תועלתן מסכים לשני עקרונות מוסריים. הראשון הוא זה של שוויון: האינטרסים של כל אחד נחשבים, וחובה להתחשב באינטרסים דומים כבעלי משקל או חשיבות דומה. לבן או שחור, אמריקני או איראני, בן-אדם או חיה – כאבו או תסכולו של כל-אחד משנה, ומשנה באותה מידה כמו כאבו או תסכולו שווה הערך של כל-אחד אחר. העיקרון השני לו תועלתן מסכים הוא זה של תועלת: עשה את המעשה שתוצאתו תביא לידי האיזון הטוב ביותר בין שביעות רצון לאכזבה עבור כולם.
כתועלתן, אם כן, הנה כיצד עליי לגשת למשימה בה עליי להחליט מה אני מוכרח לעשות מבחינה מוסרית: אני חייב לשאול מי יושפע אם אחליט לעשות דבר אחד ולא אחר, כיצד כל פרט יושפע, והיכן התוצאות הטובות ביותר קרוב לוודאי מונחות – איזו אפשרות תביא קרוב לוודאי לידי התוצאות הכי טובות, לאיזון הטוב ביותר בין שביעות-רצון לאכזבה. אפשרות זו, תהיה אשר תהיה, היא האחת בה אני חייב לבחור. זה המקום בו חובתי המוסרית מונחת.
הערעור הגדול על תיאוריית התועלתנות נשען על אמונתה הלא מתפשרת בשוויון זכויות: האינטרסים של כל-אחד נחשבים כמידת האינטרסים הדומים של כל-אחד אחר. סוג האפליה הנתעב, שצורות מסוימות של קונטרקטריאניזם יכולות להצדיק, נראה כאסור על-ידי התועלתנות מבחינה עקרונית, כמו גם סוגנות – אפליה שיטתית על רקע מין ביולוגי.
למרות זאת, השוויון שאנו מוצאים בתועלתנות הוא לא סוג השוויון אשר סניגור לזכויות בעלי-חיים או לזכויות אדם צריך לשאוף אליו. בתועלתנות אין מקום לזכויות המוסריות השוות של פרטים שונים, כיוון שאין בה מקום לערך הפנימי (inherent value) שלהם. לדבר לו כן קיים ערך עבור התועלתן הוא שביעות הרצון מהאינטרסים של הפרט, ולא מהפרט שאינטרסים אלו שייכים לו. עולם בו אתה מספק את תשוקתך למים, לאוכל ולחום הוא, בהתחשב ששאר התנאים אינם משתנים, טוב יותר מעולם בו תשוקות אלו מסוכלות. אולם בעולם תועלתני, לא לך ולא לחיה יש ערך כלשהו בזכות עצמכם, רק לרגשות שלכם יש.
הנה אנלוגיה, על-מנת להבהיר את הנקודה הפילוסופית: כוס מכילה נוזלים שונים, לפעמים מתוקים, לפעמים מרירים, לפעמים שילוב בין השניים. הדבר לו יש ערך הוא הנוזלים: ערך טיבם כמידת מתיקותם. הכוס, המכולה, היא חסרת ערך. הערך הוא של מה שנכנס, לא של מה שנכנסים אליו. עבור התועלתן, את/ה ואני אנלוגיים לכוס: אין לנו ערך כפרטים, ומכאן, גם לא ערך שווה. הדבר לו יש ערך הוא למה שנכנס לתוכינו, הדבר עבורו אנחנו משרתים ככלי קיבול: לרגשות שביעות הרצון שלנו יש ערך חיובי, לרגשות האכזבה שלנו ערך שלילי.

 

בעיות רציניות עולות בתועלתנות כאשר אנו מזכירים לעצמנו שהיא מחייבת אותנו להביא לידי התוצאות הכי טובות. מה זה אומר? אין זה אומר התוצאות הטובות ביותר עבורי בלבד, או עבור משפחתי או ידידיי, או עבור כל אדם אחר הנלקח באופן עצמאי. לא, מה שחובה עלינו לעשות, בערך, הוא כדלקמן: אנחנו חייבים לאסוף (איכשהו!) את שביעויות הרצון והאכזבות הנפרדות של כל מי שעלול להיות מושפע מבחירתנו, את שביעויות הרצון בעמודה אחת ואת האכזבות בעמודה אחרת. עלינו לסכם כל עמודה עבור כל אחת מהאפשרויות שלפנינו (לכך הכוונה כאשר נאמר שהתועלתנות היא תיאוריה הצטברותית) ואז אנחנו חייבים לבחור את האפשרות שקרוב לוודאי תביא לידי האיזון הטוב ביותר בין שביעות רצון המסוכמת לאכזבה המסוכמת. לא משנה איזה מעשה יוביל לתוצאה זו, זה המעשה אותו עלינו לבצע מבחינה מוסרית – זה המקום בו חובתי המוסרית מונחת. והמעשה הזה, בפירוש עלול להיות שונה מן המעשה שיביא לידי הטוב ביותר עבור כל פרט.
היותה של התועלתנות תיאוריה הצטברותית מהווה את התנגדות המפתח לתיאוריה זו. דודתי בי (Bea) היא אישה מבוגרת, עצלה, רגזנית ומרת-נפש, אולם בריאה מבחינה גופנית. היא מעדיפה להמשיך לחיות. היא גם דיי עשירה. אוכל לעשות הון אם אמצא דרך לשים את ידיי על כספה, כסף שהיא מתכוונת לתת לי בכל מקרה לאחר מותה, אך מסרבת לתת לי אותו עכשיו. על-מנת להימנע מנגיסה עצומה של מס, אני מתכנן לתרום סכום נכבד מרווחיי לבית-חולים מקומי לילדים. המון ילדים יצאו מורווחים מנדיבותי, ושמחה רבה תוענק להוריהם, קרוביהם וחבריהם. אם לא אקבל את הכסף דיי בקרוב, כל השאיפות הללו יסתיימו בלא כלום. הזדמנות של פעם בחיים לעשות קופה רצינית תיעלם. מדוע, אם כן, לא להרוג את דודתי בי?
אה, כמובן, אני עלול להיתפס. אבל אני לא טיפש, וחוץ מזה, ניתן לסמוך על הרופא שלה שישתף פעולה (יש לו עניין באותה השקעה ובמקרה גם יש ברשותי מידע על עברו המפוקפק). המעשה ניתן לביצוע … במקצועיות, אם יש צורך לומר. הסיכוי להיתפס הוא קטן מאד. אשר לכך שמצפוני יתמלא אשמה, ובכן, אני ברנש רב-תושייה ואתנחם דיי והותר מלהתבונן בשמחה ובבריאות שהענקתי לכל-כך הרבה אחרים.
נאמר ודודתי בי נהרגת ושאר העלילה התרחשה כמתוכנן. האם עשיתי משהו רע? משהו לא מוסרי? פלוני יחשוב שכן. לא על-פי התועלתנות. כיוון שמה שעשיתי הביא לידי האיזון הטוב ביותר בין סך-כל שביעות הרצון והאכזבה עבור כל אלו שהושפעו מהתוצאה, פעולתי אינה לא צודקת. אכן, בהריגת דודה בי, הרופא ואני עשינו את הנדרש על-פי חובתנו.
טיעון זהה יכול לחזור ולהישנות בכל מיני מקרים, ומדגים, פעם אחר פעם, כיצד העמדה התועלתנית מובילה לתוצאות אשר אנשים לא משוחדים רואים בהן כפגומות מבחינה מוסרית. זה לא צודק להרוג את דודתי בי בשם הרצון להביא לידי התוצאות הטובות ביותר עבור אחרים. סוף טוב לא מצדיק שימוש באמצעים רעים. במידה ולא, כל תיאוריה מוסרית מספקת תהייה חייבת להסביר מדוע. תועלתנות נכשלת במובן זה, ולכן, אינה יכולה להיות התיאוריה אותה אנו מחפשים.
מה לעשות? היכן להתחיל מחדש? המקום להתחיל, אני חושב, הוא בהשקפת התועלתן על ערך הפרט – או יותר מדויק, העדר ערך. במקום ממנו הוא בא, נניח שאנחנו מחשיבים שלי ולך, למשל, יש ערך כפרטים – מה שאנחנו מכנים ערך פנימי. לומר שיש לנו ערך שכזה זה לומר שאנחנו משהו יותר, משהו שונה, מאשר רק כלי קיבול. יתר על כן, על-מנת להבטיח שאנחנו לא סוללים את הדרך לעוולות כמו עבדות או אפליה מינית, חובה עלינו להאמין שלכל אלה שיש ערך פנימי, יש אותו במידה שווה, בלי להתחשב במינם, גזעם, דתם, מקום לידתם וכיוצא בזה. באותו אופן, יש להשליך הצידה כלא רלוונטיים גם כשרון או כישורים, אינטליגנציה ועושר, אישיות או פתולוגיה, בין אם מישהו נאהב ומוערץ או שנוא ונתעב. הילד הגאון והילד המפגר, הנסיך והאביון, מנתח המוח וספק הפירות, אמא תרזה ומוכר המכוניות המשומשות עם הכי פחות מצפון – לכולם יש ערך פנימי, לכולם יש אותו במידה שווה, ולכולם יש זכות שווה לקבל יחס של כבוד, לקבל יחס בו לא יורידו אותם למעמד של חפצים, כאילו הם מתקיימים כמשאבים עבור אחרים. הערך שלי כפרט אינו תלוי בתועלת שלי אליך; שלך לא תלוי בתועלת שלך אליי. עבור שנינו, להתייחס לאחר בדרכים אשר נכשלות להראות כבוד לערך הבלתי תלוי של האחר, זה להתנהג באופן לא מוסרי, להפר את זכויות הפרט.
חלק מהמעלות ההגיוניות של השקפה זו – אותה אני מכנה השקפת הזכויות – צריכות להיות ניכרות לעין. שלא כמו קונטרקטריאניזם (בגרסה הגסה), למשל, השקפת הזכויות כופרת עקרונית בסובלנות המוסרית של כל צורות האפליה: גזעית, מינית או חברתית; ושלא כמו תועלתנות, השקפה זו כופרת עקרונית בכך שיש ביכולתנו להצדיק תוצאות טובות על-ידי שימוש באמצעים רעים המפרים את זכויות הפרט – כופרת, למשל, בכך שהריגת דודתי בי יכולה להיות מוסרית לשם השגת תוצאות מועילות עבור אחרים. הריגה שכזו, תהיה להרשות טיפול חסר כבוד בפרט בשם תועלת חברתית, משהו שהשקפת הזכויות – באופן חד משמעי – לא תאפשר לעולם.
השקפת הזכויות, אני מאמין, היא מבחינה הגיונית תיאוריית המוסר שעונה על הדרישות בצורה הטובה ביותר. היא עולה על כל שאר התיאוריות עד לרמה בה היא מאירה ומסבירה את היסודות של חובותינו אחד כלפי השני – תחומה של המוסריות האנושית. בתחשיב זה, הסיבות הטובות ביותר והטיעונים הטובים ביותר הם בצד שלה. כמובן, שאם היה אפשר להראות שרק בני-אדם כלולים בתוך תחומה, אז אדם כמוני, המאמין בזכויות בעלי-חיים, היה מחויב לחפש במקום אחר.
אבל ניתן להראות שנסיונות להגביל את תחומה רק לבני-אדם הם פגומים מבחינה הגיונית. זה נכון, לבעלי-חיים חסרים הרבה מן היכולות בהן בני-אדם מחזיקים. הם אינם יכולים לקרוא, לבצע מתמטיקה גבוהה, לבנות כוננית ספרים או להכין סלט חצילים. עם זאת, גם רבים מבני האדם אינם יכולים, ועדיין, איננו אומרים (וגם לא צריכים לומר) עקב כך שערכם הפנימי פחות, שזכותם לקבל יחס של כבוד פחות משל אחרים. אלו הם קווי הדמיון שבין בני האדם האלה, אשר באופן הכי ברור, הכי לא שנוי במחלוקת, אוחזים בערך שכזה (האנשים שקוראים מאמר זה, למשל), לא ההבדלים, שמשנים יותר מכל. וקו הדמיון הבסיסי שבאמת מכריע הוא זה: אנחנו, כל אחד מאיתנו, סובייקטים החווים את החיים (experiencing subjects of a life), יצורים מודעים בעלי רווחה עצמית החשובה לנו, לא משנה מה התועלת שלנו לאחרים.
אנחנו רוצים ומעדיפים דברים, מאמינים ומרגישים בדברים, זוכרים ומצפים אל דברים. כל אלה מימדים של חיינו, כולל הנאתנו וכאבנו, שמחתנו וסבלנו, שביעות רצוננו ואכזבתנו, קיומנו המתמשך או מותנו בטרם עת – כולם משפיעים על איכות החיים שלנו, כפי שאלו נחוו על-ידנו כפרטים. אותו דבר נכון לגבי בעלי החיים אליהם אנחנו מתייחסים (אלו שנאכלים ונלכדים, למשל), גם עליהם חובה להסתכל כסובייקטים החווים את החיים ובעלי ערך פנימי משל עצמם.
יש כאלו החולקים על הרעיון לפיו לבעלי-חיים יש ערך פנימי. "רק לבני-אדם יש ערך שכזה", הם מצהירים. כיצד ניתן להגן על השקפה צרה שכזו? האם עלינו לומר שרק לבני-אדם יש את האינטליגנציה, האוטונומיה או התבונה הנחוצה? אולם יש המון בני-אדם שנכשלים לענות על סטנדרטים אלו ועדיין הם נתפסים באופן הגיוני כבעלי ערך מעל ומעבר לתועלת שלהם לאחרים. האם עלינו לטעון שרק בני-אדם שייכים למין הנכון, מין ההומו-ספיאנס (המין האנושי)? אבל זו סוגנות בוטה. האם אז יאמר, שכל ורק בני האדם הם בעלי נשמות נצחיות? כי אז ליריבינו יש הרבה עבודה לעשות. אני עצמי פתוח להצעה שיש נשמות נצחיות. אישית, אני מקווה מעומק ליבי שיש לי אחת כזו. אולם לא ארצה לבסס את עמדתי על נושא אתי שנוי במחלוקת על שאלה שנויה במחלוקת עוד יותר, לגבי למי או למה יש נשמה נצחית. זה יהיה לחפור חור עמוק יותר, לא לטפס החוצה ממנו. מבחינה הגיונית, טוב יותר לפתור סוגיות מוסריות מבלי ליצור השערות שנויות במחלוקת נוספות על אלו שנדרשות. השאלה למי יש ערך פנימי היא שאלה שכזו, אחת שנפתרת באופן הגיוני יותר מבלי הצגת הרעיון של נשמות נצחיות מאשר על-ידי השימוש בו.
ובכן, אולי חלק יגידו שלבעלי-חיים יש ערך פנימי מסוים, רק פחות מאשר יש לנו. אם כי שוב, ניתן להראות שנסיונות להגן על השקפה זו נעדרים הצדקה הגיונית. מה יכול להיות הבסיס לכך שלנו יש ערך פנימי רב יותר מאשר לבעלי-חיים? חוסר האינטליגנציה, האוטונומיה או התבונה? רק אם אנחנו מוכנים לקיים את אותה שפיטה במקרה של בני-אדם אשר מפגרים באופן דומה. אולם, זה לא נכון שבני-אדם כאלו – הילד המפגר, למשל, או חולה הנפש – הם בעלי ערך פנימי פחות יותר מאשר לי או לך. אם כן, גם אין אנו יכולים לתמוך באופן הגיוני בהשקפה לפיה בעלי-חיים, מעצם היותם סובייקטים החווים את החיים, הם בעלי ערך פנימי פחות. לכל מי שיש ערך פנימי, יש אותו במידה שווה, בין אם הוא בעל-חיים אנושי ובין אם לאו.

 

ערך פנימי, אם כן, שייך באופן שווה לאלו שהם סובייקטים החווים את החיים. האם הוא שייך לאחרים – לסלעים ונהרות, עצים וקרחונים, לדוגמה – איננו יודעים. אבל איננו צריכים לדעת, למשל, כמה אנשים כשירים להצביע בבחירות הבאות לנשיאות לפני שאנחנו יכולים לדעת האם אני כשיר. בדומה, איננו צריכים לדעת כמה פרטים הם בעלי ערך פנימי לפני שאנחנו יכולים לדעת שחלקם כאלה. כאשר זה מגיע לטיעון לזכויות בעלי-חיים, אם כן, מה שעלינו לדעת הוא האם בעלי החיים, שבתרבות שלנו נאכלים באופן שגרתי, הם כמונו בהיותם סובייקטים של החיים. ואנחנו יודעים זאת. אנחנו יודעים שהרבה – באופן מדויק יותר, מיליארדים – מבעלי החיים האלה הם סובייקטים של החיים במשמעות שהוסברה, ולכן בעלי ערך פנימי במידה ולנו יש כזה. וכיוון, שעל-מנת להגיע לתיאוריה הטובה ביותר בנוגע לחובותינו אחד כלפי השני, חובה עלינו להכיר בערך הפנימי השווה שלנו כפרטים, הגיון – לא סנטימנטים, לא רגש, הגיון – מאלץ אותנו להכיר בערך הפנימי השווה של בעלי החיים האלה, ובשל כך, בזכותם השווה לקבל יחס של כבוד.
זהו אם כן, באופן כללי, התפיסה והתחושות מאחורי הטיעון לזכויות בעלי-חיים. מרבית הפרטים של הנימוק התומך נעדרים מכאן – ניתן למצוא אותם בספר אותו הזכרתי מוקדם יותר. לפני סגירת המאמר, אני חייב לציין באופן מצומצם יותר ארבע נקודות אחרונות.
הראשונה היא כיצד התיאוריה עליה מושתת הטיעון לזכויות בעל-חיים מראה שהתנועה לזכויות בעלי-חיים היא חלק מן התנועה לזכויות האדם ולא נוגדת אותה. התיאוריה המניחה בהגיון את היסודות לזכויות בעלי החיים גם מניחה את היסודות לזכויות של בני האדם.
שנית, לאחר ששרטטנו בקווים כלליים את השקפת הזכויות, אני עכשיו יכול לומר מדוע ההשלכות שלה לגבי משקים מתועשים ומדע, בין השאר, הן ברורות ובלתי מתפשרות. במקרה של שימוש בבעלי-חיים לצורך מחקר, השקפת הזכויות דוגלת בחיסול שימוש זה באופן מוחלט. חיות מעבדה הן לא כלי הניסוי שלנו. אנחנו לא המלכים שלהם. כיוון שבעלי-חיים אלו, באופן שגרתי ושיטתי, מקבלים יחס כאילו ניתן לצמצם את ערכם לערך התועלת שלהם לאחרים, הם באופן שגרתי ושיטתי מקבלים יחס חסר כבוד, ולכן, באופן שגרתי ושיטתי זכויותיהם מופרות. מצב זה נכון באותה מידה כאשר משתמשים בהם במחקר טריוויאלי, משוכפל, מיותר או לא נבון, ובאותה מידה כאשר משתמשים בהם במחקרים המציגים תקווה גדולה לאנושות.

 

אנחנו לא יכולים להצדיק פגיעה או הרג של בן-אנוש (דודתי בי, למשל) רק ממיני סיבות אלו, ואנחנו גם לא יכולים לעשות זאת אפילו במקרה של יצור כה "נחות" כחולדת מעבדה. לא רק עידון או צמצום נדרשים כאן, לא רק כלובים גדולים ונקיים יותר, לא רק שימוש רחב יותר בסמים מרדימים או ההימנעות מניתוחים כפולים, לא רק לגרום למערכת להיות יותר נקייה ומסודרת יותר. מה שנדרש זוהי מהפכה מוחלטת. הטוב ביותר שאנחנו יכולים לעשות כשזה מגיע לשימוש בבעלי-חיים לצורך מחקר הוא – לא להשתמש בהם. זה המקום בו חובתנו מוטלת, לפי השקפת הזכויות.
באשר למשקי החי המתועשים, השקפת הזכויות לוקחת גישה דומה, של חיסול מוחלט. העוול המוסרי והבסיסי כאן הוא לא שבעלי-חיים מוחזקים בריתוק מלחיץ וסגור או בבידוד, או שהכאב והסבל שלהם, צרכיהם והעדפותיהם נתקלים בהתעלמות או מבוטלים. כל אלה לא מוצדקים כמובן, אך הם לא הבסיס לגרימת העוול. הם סימפטומים ותוצאות של עוול עמוק ושיטתי המתיר לראות את בעלי החיים הללו ולהתייחס אליהם כחסרי ערך עצמאי, כמשאבים בשבילנו – כמשאב שניתן לחדשו. לתת לחיות משק מרחב גדול יותר, סביבה טבעית יותר או שותפים נוספים מבני מינם לא הופך את העוול הבסיסי למוצדק במקרה שלהם. שום דבר פחות מאשר פירוק מוחלט של משקי החי המתועשים יעשה זאת, בדיוק כשם שמסיבות דומות, עליהן לא ארחיב כאן, מוסריות דורשת שום דבר פחות מהסרה מוחלטת של צייד ולכידת בעלי-חיים לשם מסחר או ספורט. ההשלכות של השקפת הזכויות, לפיכך, כפי שכבר אמרתי, הן ברורות ולא מתפשרות.
שתי הנקודות האחרונות שלי הן על פילוסופיה, המקצוע שלי. זו, ברור לחלוטין, לא מהווה תחליף לפעולה פוליטית. המילים שכתבתי כאן ובמקומות אחרים, בעצמם לא משנים דבר. אלו הדברים שאנחנו עושים עם המחשבות שהמילים מביעות – פעולותינו, מעשינו – שמשנים דברים. כל מה שיש בכוחה של הפילוסופיה לעשות – וכל מה שניסיתי אני – הוא לפרוש חזון של המטרות שעל הצרכים שלנו לשאוף אליהן, ומדוע. אולם לא כיצד.
לסיום, אני נזכר בביקורת דקת האבחנה עליי, זו שחובטת בי על היותי מחושב מדי. מצד שני, אני גם נזכר בדמות שחבר אחר הציב לפניי פעם – דמותה של הבלרינה, כביטוי של תשוקה ממושמעת (disciplined passion). שעות ארוכות של זיעה ועבודה קשה, של בדידות ותרגול, של ספק ועייפות: אלו הן דרישות המשמעת של אומנותה. אבל גם התשוקה שם, הדחף העז להצטיין, לדבר דרך גופה, לבצע זאת נכון, לחדור למחשבותינו. זוהי דמותה של הפילוסופיה שאשאיר איתכם, לא "מחושבת מדי" אלא תשוקה ממושמעת. במשמעת ניתן היה להבחין כבר מספיק. באשר לתשוקה: יש פעמים, ואלה לא נדירות, שדמעות זולגות מעיניי כאשר אני רואה, קורא או שומע על מצוקתם הבזויה של בעלי-חיים בידי בני אדם. כאבם, סבלם, בדידותם, חפותם, מותם. כעס. זעם. רחמים. צער. שאט-נפש. כל הבריאה נאנקת אל מול כמות הרוע שאנחנו בני האדם הבאנו על יצורים חסרי אונים ואילמים אלו. זהו ליבנו, לא רק ראשנו, הקורא לסיום כל הדבר הזה, הדורש מאיתנו להתגבר, למענם, על ההרגלים והכוחות שמאחורי הדיכוי השיטתי שלהם. כל התנועות הגדולות, כך נכתב, עוברות שלושה שלבים: לעג, דיון, אימוץ. זהו המימוש של השלב השלישי, אימוץ, שדורש גם את תשוקתנו וגם את משמעתנו, ליבנו וראשנו. גורל בעלי החיים נמצא בידינו. מי ייתן ונמצא ראויים למשימה.